☁️ Le Voyage De L Ame Apres La Mort Pdf

Ilest l’auteur de nombreux articles de recherche et de vulgarisation ainsi que de livres sur l’histoire comparée des religions dont Les métamorphoses du divin (Espace de Libertés, 2002), Le destin lunaire de l’âme. Et le troisième jour. (Espace de Libertés, 2006), Délices et supplices de l’au-delà (Mols-Desclée de Brouwer Surl'immortalité de l'âme. Que l'illustration après la mort est un bien..233 LETTRE CIII. Comment l'homme doit se méfier de l'homme Ne point rompre avec les usages reçus..237 LETTRE CIV. Une indisposition de Sénèque. Tendresse de sa femme pour loi Les voyages ne guérissent point les maux de l'âme Vivre avec les grands hommes de l'antiquité ..238 Celivre expose et détaille les étapes après la mort, les questions des anges, la réalité de la tombe, et enfin le Jour dernier avec l'aboutissement vers le Paradis ou l'Enfer. plus possible d'éviter de décrire le sort exact de l'âme après la mort, ni de faire référence aux récits antiques de voyages dans l'Au-delà (Platon, Virgile, Plutar-que, Macrobe), eux-mêmes issus de Cheminde la Croix. IV Voyage de Marie Éphèse à Jérusalem. Sa maladie dans cette dernière ville. Bruit de sa mort et origine du tombeau de la sainte Vierge à Jérusalem. V Ephèse. Parents et amies de la sainte Famille vivant dans la colonie chrétienne. VI La Sainte Vierge visite pour la dernière fois le chemin de la Croix érigé par elle. lanimisme (croyance dans l’existence d’une âme distincte du corps ; rêves et vie après la mort), serait la forme la plus élémentaire de religion (la plus immédiate). Maisce qui est sûr, c'est que vous avez vécu là un moment unique, un très beau témoignage de la survivance de l'âme au phénomène de la mort. Oui, je dirai très humblement que ceux qui nous quittent continuent de nous accompagner. Votre mère a voulu vous montrer qu'elle était toujours là, très certainement. La mort ne peut effacer tout l'amour qu'elle a pour vous.
Levoyage de l'âme MarinaKaFai . Summary: Quand Marie-Antoinette se réveilla après être passée sous la guillotine, elle n'était entourée que de blanc Notes: Disclaimer : Lady Oscar est l'oeuvre de Riyoko Ikeda. Note de l'auteur : Cet écrit a été réalisé dans le cadre de l'atelier d'écriture du Discord «La Fabrique à Plumes» du 22/02/2022. 30 minutes sur le thème Pourles Grecs, les âmes des morts sont imaginées comme des ombres sans force, souvenir du passé. On peut leur redonner la vie temporaire grâce à des libations (on répand du sang sur le sol). Après la mort d'un humain, si les honneurs funèbres ont été accomplis selon les règles par les parents ou les amis du défunt, l'âme rejoint ISBN978- 2- 02-10 9761-0 (pdf) 7 3 Extrait de la publication. Préface Dès 1995, les lecteurs français ont eu largement accès à l’œuvre de Gao Xingjian avec la publication, aux Éditions de l’Aube, de la traduction française de La Montagne de l’Âme. À l’époque, la parution de ce roman a déjà connu un succès certain et les grands journaux et hebdomadaires francophones ont QuestionsSur La Vie Apres La Mort Et Le Sens De La Vie Terrestre] PDF Free book be read after we work or activity all day. Certainly will be fresh back our mind. because this La Vie Apres La Mort, Le Voyage De L Ame. D Ou Venons Nous ? Ou Allons Nous ? [ Ce Livre Contient Des Connaissances Transmises Par Les Mondes Spirituels Les Plus Hauts. Questions Sur La Vie Dansle rite musulman, la mort est considérée comme un état de passage, et durant une période de 40 jours, l'âme reste dans la tombe. L'inhumation, qui doit avoir lieu dans les 24 heures Aprèsla révolution de 1848, Victor Hugo devient député de Paris et s’engage contre la peine de mort et les injustices sociales. Après le coup d’Etat de Napoléon III en 1851, il s’exile à Jersey et devient, avec son recueil Les Châtiments, le chef de file de l’opposition à Napoléon III. C’est durant son exil à Jersey qu Lapublication au format PDF, de ce livre, passé dans le domaine public (selon la législation française en vigueur), permet de porter à la connaissance des intéressés, ce qui fut comme édition, ce qui fut comme traduction, au commencement de l’anthroposophie en France. Livre témoin de la manifestation de l’œuvre écrite de Rudolf Steiner traduite en français et publiée Pèreest mort, chante-t-elle. Zeus le grand nous a quitté. Jamais plus nous n’entendrons sa voix puissante tonner la mort tandis que son bras lançait des éclairs sur la terre des petits. Dieu est mort, Zeus n’est plus, le dieu des dieux a rendu l’âme, il faut aussitôt qu’un autre dieu lui succède. Et c’est mon frère Apollon Documentaire ParaNormal ] PARANORMAL 2016,Ovni 2016,documentaire histoire, L'homme est composé d'un corps, d'une âme et d'un esprit. L'esprit est ce que l' Sx1I6s8. Qui connaît son âme connaît son Seigneur » affirme un hadith qudsi. Ceci peut se comprendre dans la mesure où une âme particulière n’est qu’un reflet de l’âme universelle l’âme est quelque chose de subtil, qui prend la forme de ce qui la domine. Au départ simple principe vital qui anime le corps, asservie à ses pulsions, l’âme peut être purifiée pour devenir peu à peu un instrument de connaissance intuitive, et puis se transformer encore, jusqu’à se fondre dans l’esprit. Les étapes de ce cheminement ont été décrites par plusieurs savants, en s’appuyant le plus souvent sur des termes coraniques. L’une de ces classifications est celle d’Abd al-Qâder al-Jîlâni 1077-1166, qui distingue sept étapes différentes. L’âme est d’abord appelée instigatrice du mal, lorsqu’elle est soumise à ses seules passions, à ses seuls désirs. Elle incline naturellement vers ce bas monde, car pour elle rien d’autre n’existe l’homme prend ce qu’il désire, et repousse ce qui lui déplait. Il cherche à assouvir ses désirs et à exercer sa puissance. Ceci s’exprime le plus naturellement du monde, et cette forme de moi existe en chacun de nous. Bien sûr, on la voit plus facilement chez les autres qu’en soi-même. Mais ce que nous voyons chez les autres n’est qu’une image de nous- mêmes. Ce moi » n’a absolument pas conscience de ne chercher qu’à assouvir ses désirs, et à rechercher la puissance. Il a même l’impression que sa volonté de puissance est pleinement justifiée. Quelques fois, il va jusqu’à l’expliquer en termes de bienfaits, en termes de sollicitude envers autrui. Le Coran nous décrit cet état de la façon suivante As-tu vu celui qui prend ses passions pour son Dieu ? » XLV, 23. Les caractéristiques de cette âme despotique sont l’avarice, la cupidité, le désir, l’orgueil, la recherche de la célébrité, la jalousie, l’insouciance. On pourrait dire que l’étape suivante correspond à l’apparition de la morale, base nécessaire de toute vie en société. Il s’agit du développement de la capacité à choisir l’intérêt général ou le bien d’autrui, plutôt que la satisfaction de ses désirs personnels. Le premier pas consiste à avoir conscience du fonctionnement de notre ego, et à retourner son regard sur soi. Il s’agit avant toute chose de prendre conscience de soi, de s’observer sans complaisance, même dans cette situation, et se voir tels que nous sommes. Les notions de bien et de mal apparaissent alors, qui parfois s’opposent aux désirs de l’âme charnelle. C’est-à-dire que l’on devient capable d’avoir des critères autres que ceux du pur assouvissement de ses propres pulsions, de se dire cela je le veux, mais je ne le fais pas car ça pourrait causer du tort à autrui ». L’âme essaie alors de se conformer à ces valeurs, dans la mesure de ses moyens, et on l’appelle l’âme admonitrice, repentante, ou tourmentée. Elle s’efforce de dompter ses propres passions, et ses caractéristiques sont le blâme de soi, les soucis, la contraction, l’estime de soi, les réactions d’opposition. Il ne s’agit pas d’un conformisme moral, mais d’un effort de discernement. La naissance de la foi Lorsque la purification se poursuit, par la grâce du travail spirituel qui revient à toujours simplifier davantage notre être, alors le cœur s’éveille peu à peu. L’âme n’est plus uniquement raisonnante, essayant de trouver son chemin par la seule réflexion mentale. Elle est désormais accessible à la connaissance intuitive, et elle est qualifiée d’inspirée. C’est-à-dire que l’on n’agit plus seulement en fonction du bien et du mal moral, mais en fonction de ce que l’on ressent dans son propre cœur. Nos actions ne dépendent plus d’une discrimination purement extérieure, mais d’un chemin qui se dessine de l’intérieur. On commence à sentir ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, on apprend à suivre ce que nous dit notre propre cœur. Et face à lui, il n’y a plus la possibilité de prétexter, de justifier ou de légitimer. Alors qu’un homme venait vers le Prophète, celui-ci lui dit Tu es venu m’interroger au sujet de la droiture ? ». L’homme ayant répondu par l’affirmative, il continua Consulte ton cœur, car le bien est ce qui procure à ton âme et à ton cœur tranquillité et sérénité. A l’inverse, le péché te trouble intérieurement et suscite dans ton cœur l’embarras, même si des savants t’apportent toutes les justifications juridiques possibles ». C’est cette petite voix venue du plus profond de notre cœur, parmi nos multiples voix intérieures, qu’il nous faut apprendre à reconnaître et à écouter. A partir de cette étape, on peut légitimement évoquer un cheminement ancré dans la foi. On parle aussi de science de la certitude, car le cœur comprend alors les choses avec certitude. Les attributs de cette âme inspirée sont le détachement, le contentement, la science, l’humilité, le repentir, la patience, l’endurance des difficultés et du mal. Si le cœur a la capacité désormais de comprendre intuitivement certaines choses, il n’en reste pas moins que l’âme reste parfois troublée et agitée par les différentes influences auxquelles elle est soumise. L’étape suivante sera donc l’ouverture de ce que l’on appelle l’œil du cœur, capable de voir ces choses directement. Lorsqu’Abraham demande à Dieu de lui montrer comment il rend la vie aux morts, Celui-ci l’interroge Est-ce que tu ne crois pas ? ». Et Abraham répond Oui, je crois, mais c’est pour que mon cœur soit apaisé » Coran II, 260. Ce n’est donc plus ici une question de foi, d’iman, mais bien d’ihsan, d’excellence. On passe à un autre niveau. Il ne s’agit plus de la science de la certitude, mais bien de l’œil de la certitude. Quand l’œil du cœur s’ouvre, alors on parle d’âme apaisée, ou pacifiée, car le cœur est apaisé par cette vision directe. Il n’y a plus de doute possible, et sa tendance est à l’union. Ses caractéristiques sont le don, la remise confiante en Dieu, les sagesses, la reconnaissance envers Dieu, la satisfaction du Vouloir divin, et non de soi bien sûr. Une fois pacifiée, l’âme en se purifiant et en se simplifiant encore peut renoncer à ses propres passions, à ses propres intérêts, et commencer non plus simplement à accepter, mais réellement à désirer ce qui lui arrive. On dit que l’âme devient satisfaite de Dieu, ou agréante. Elle ne chemine plus avec » Dieu, mais réellement en » Dieu, car elle peut enfin vivre en restant constamment ouverte sur Sa Réalité. Sa tendance est alors le contentement, et ses qualités sont l’ascétisme, la sincérité, la piété, le renoncement à toute chose qui ne la concerne pas, la loyauté. Vers la perfection… En se rapprochant encore de Dieu, l’âme finit par communier avec l’Esprit, et par s’éteindre en Dieu. Comme une vague qui rejoint l’océan, elle abandonne alors toute volonté autonome, distincte de la Volonté divine. On la nomme l’âme agréée par Dieu. A ce niveau il n’y a non seulement plus de doute, mais même plus de question. Les choses sont, tout simplement, et ceci ne donne lieu à aucun questionnement. Cela pourtant ne supprime pas la perplexité, peut-être parce que cette extinction même ne permet pas la compréhension des fins dernières. Après la science et la vision, l’âme atteint ici à la vérité de la certitude, et à la plénitude de l’excellence du comportement ihsan. Ses attributs sont l’excellence du caractère, l’abandon de tout ce qui est autre que Dieu, la délicatesse envers les créatures, la recherche de plus de proximité avec Dieu, la méditation sur la Magnificence divine, et la satisfaction de ce que Dieu lui a octroyé. Enfin, au plus haut niveau, on définit l’âme comme parfaite. Après l’extinction en Dieu, vient la subsistance par Dieu. L’Homme ne chemine plus que par Lui, et il est devenu capable en même temps de reconnaître l’unité au travers de la multiplicité, et de distinguer la multiplicité au sein de l’unité. Ses qualités sont toutes celles qui ont été citées pour les autres stations, et Dieu est plus savant ! Un hadith qudsi célèbre affirme Mon Serviteur ne se rapproche pas de moi par quelque chose de plus agréable à Mes yeux que l’accomplissement de ce que Je lui ai prescrit. Et Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par des œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je deviens l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit et le pied avec lequel il marche. Et s’il m’adresse une demande Je la satisfais, et s’il invoque Ma protection, Je la lui accorde. » On retrouve donc ici à la fois la notion de cheminement de l’Homme, ou de l’âme, vers Dieu, et ce destin de retour à nos origines, à notre Créateur. Le cheminement est clairement explicité par une mise en pratique des œuvres, d’abord obligatoires puis surérogatoires. Ensuite vient une rencontre, qui ne dépend que de la Grâce divine il est d’abord donné à l’humain d’entendre, puis de voir, puis de prendre, et puis d’aller plus loin encore. Tout son être est transformé par cette rencontre son âme, bien sûr, puisque cette rencontre implique non seulement une vision directe, se référant à la station de l’âme apaisée, mais aussi un recouvrement de la volonté humaine par la Volonté divine, qui correspond au stade de l’âme agréée. Il est dit aussi que le corps tout entier devient habité par Dieu. Il n’est pas écarté du cheminement, il n’est pas dépassé, il est transformé. Ses qualités humaines sont recouvertes par les Qualités divines, ses sens eux-mêmes sont en quelque sorte spiritualisés » par cette rencontre. L’amour qui est évoqué ici est au-delà de toute dualité, et ne peut s’épanouir que dans l’union, la réunion pourrait-on dire, de la créature et de son Créateur. A ce degré, dans l’unité retrouvée, corps, âme et esprit participent de la même réalité, et ne peuvent plus réellement être distingués. Et ceci reste possible dans cette vie même. par Maryam et Hussein Dassa Ce texte est tiré de l’ouvrage Corps, âme, esprit par une musulmane et un musulman éd. Mercure dauphinois La vie après la mort L'attitude des anciens Égyptiens face à la mort était influencée par leur croyance en l'immortalité. Ils considéraient la mort comme une interruption temporaire plutôt que comme la cessation de la vie. Pour assurer la perpétuation de la vie après la mort, les gens rendaient un culte aux dieux, tant pendant qu'après leur vie sur terre. Lorsqu'ils décédaient, on les momifiait pour que leur âme puisse réintégrer leur corps, lui redonnant le souffle et la vie. On plaçait dans la tombe des objets domestiques et de la nourriture et des boissons sur des tables d'offrande à l'extérieur de la chambre funéraire du tombeau pour satisfaire les besoins du défunt dans l'au-delà. Des textes funéraires consistant en formules ou en prières étaient également mis dans la tombe pour aider le mort dans son voyage vers l'au-delà. Afin de préparer la personne défunte pour ce voyage, des prêtres accomplissaient la cérémonie de l'ouverture de la bouche» sur la momie et le sarcophage. Ce rituel complexe comportait une purification, un encensement, des onctions et des incantations. On touchait également la momie avec des objets rituels pour lui rendre ses sens — la possibilité de parler, de toucher, de voir, de sentir et d'entendre. La cérémonie de l'ouverture de la bouche» remonte au moins à l'ère des pyramides. À l'origine, elle était pratiquée sur les statues des rois dans les temples funéraires de ces derniers. Dès la XVIIIe dynastie Nouvel Empire, elle était exécutée sur les momies et les cercueils. Instruments pour l' ouverture de la bouche » On utilisait des instruments semblables à ceux-ci pour rendre leurs sens aux défunts. Ils étaient inspirés des outils du sculpteur. Vers la fin de la période gréco-romaine, les instruments n'étaient habituellement plus que des versions miniatures des outils originaux. 1. Setep Bois; Nouvel Empire Provient du temple funéraire d'Hatshepsout Rogers Fund, 1925 The Metropolitan Museum of Art 2. Adze Bronze, bois et cuir; Nouvel Empire Provient du temple funéraire d'Hatshepsout Don du Egypt Exploration Fund, 1896 The Metropolitan Museum of Art 3. Couteau pesesh-kef réplique Le voyage vers l'au-delà était considéré comme fort périlleux. À bord d'une barque solaire, la momie traversait le monde inférieur, qui était rempli de serpents armés de longs couteaux, de dragons crachant du feu et de reptiles voraces à cinq têtes. Une fois arrivé dans le royaume du Douat le pays des dieux, le défunt devait traverser sept portes en récitant sans commettre d'erreur une formule magique à chaque arrêt. S'il réussissait, il arrivait dans la Salle d'Osiris, le lieu du jugement. C'était là que les dieux de la mort procédaient à la pesée du cœur», cérémonie au cours de laquelle on jugeait si les actes terrestres de la personne avaient été vertueux. La pesée du cœur était surveillée par le dieu à tête de chacal, Anubis, tandis que Thot, le dieu de l'écriture, enregistrait le résultat. Quarante-deux dieux écoutaient la confession du défunt qui se proclamait innocent de tout crime contre le divin et l'ordre social humain. Ensuite, le cœur de la personne était placé sur un des plateaux d'une balance, une plume représentant Maât, la déesse de la vérité et de la justice, étant placée dans l'autre. Si le cœur avait le même poids que la plume, la personne était justifiée et accédait à l'immortalité. Sinon, il était dévoré par la déesse Amémet. Cela signifiait que le défunt ne pourrait pas survivre dans l'au-delà. Lorsqu'un pharaon réussissait le test, il fusionnait avec le dieu Osiris. Puis il traversait le monde inférieur sur une barque solaire en compagnie des dieux pour se rendre au paradis, où il jouirait de la vie éternelle. menu principal civilisation religion Résumé Index Plan Texte Bibliographie Documents annexes Notes Citation Auteur Résumés Numénius aborde le thème du retour de l’âme à son origine divine dans un seul contexte la description du voyage des âmes après la mort. Son propos est transmis par des témoignages de Porphyre De antro nympharum, §10 et §§ 21-23 et de Proclus In Remp. II p. 129. 4-130. 2 Kroll. Leur examen montre que même si Numénius semble généralement concevoir l’incarnation comme un mal pour l’âme, il envisage aussi sa descente ici-bas comme l’effet d’une attirance pour l’intellect qui dirige le monde et le pénètre. Dans ce cas, l’âme concernée n’est pas l’âme irrationnelle ou la partie irrationnelle de l’âme. Il s’agit de l’intellect qui pénètre ce monde pour l’emplir à son tour de sa présence rationnelle et divine. L’âme ne retrouverait donc pas sa source spirituelle et son semblable d’un ordre supérieur uniquement lorsqu’elle quitte ce monde ; elle le retrouverait aussi lorsqu’elle y descend. De là viendrait le plaisir, cette fois rationnel, qu’elle aurait à s’incarner. Une telle conception aura peut-être conduit Numénius, dans ce cadre précis, à lire les deux passages d’Héraclite 22 B 77a et b DK = 102 Pradeau opposant la vie de l’âme et la nôtre d’une manière différente de celle que nous faisons habituellement. In only one context does Numenius tackle the return of soul to its divine origin the description of the migration of souls after death. His thought is transmitted to us through Porphyry’s and Proclus’s testimonies De antro nympharum, §10, §§ 21-23 and In Remp. II p. 129. 4-130. 2 Kroll. The analysis of these texts shows that even though Numenius seems to conceive incarnation as bad for Soul, he also views its descent here below as the effect of an attraction for the intellect that governs the world and penetrates it. In this case, the soul concerned is not irrational soul or the irrational part of soul. It is the intellect that comes into this world to fill it up in its turn with its rational and divine presence. Soul then would not find again its spiritual source and its fellow from a superior order only when it leaves this world; Soul would find it again also when it descends into it. Hence its pleasure to become incarnate, a rational pleasure this time. In this specific context, such a view may have led Numenius to read both passages from Heraclites 22 B 77a et b DK = 102 Pradeau that oppose the life of soul and our own in a different manner from what we usually de page Entrées d’index Haut de page Texte intégral 1 La numérotation des fragments et témoignages de Numénius ici adoptée provient de l’édition commenté ... 1Numénius évoque explicitement un retour de l’âme à son lieu d’origine dans un seul contexte eschatologique. Certes, dans le dialogue Sur le Bien, il décrit le cheminement vers l’intelligible à partir d’un éloignement du sensible, étayé par l’exercice des mathématiques et de la dialectique 11 F = fr. 2 dP1. Cependant, il n’est là question ni de l’âme ni réellement de retour. Le propos se concentre sur le seul intellect et vise à conduire celui du lecteur vers la connaissance du Bien. Si cette connaissance passe par la participation et la tension vers l’assimilation au Bien, l’une et l’autre fondées sur l’exercice de la pensée, elle n’est pas conçue en termes de retour ou de remontée. D’après les textes parvenus, Numénius n’aborde ce sujet qu’en décrivant le voyage des âmes après la mort. Le traiter dans ce cadre permettra de découvrir que, selon lui, l’attraction de l’intellect vers l’intellect originel ne concerne peut-être pas uniquement le retour dans l’au-delà. 2 Nous ne traiterons pas ici de Macrobe dont les sources sont plurielles. Sur ce sujet, voir F. Jourd ... 3 H. Tarrant The Phaedo in Numenian Allegorical Interpretation », in S. Delcomminette, P. d’Hoine, ... 4 Voir par ex. F. Jourdan, Une exégèse de l’Antre des nymphes au service d’une interprétation du my ... 5 Contre Celse, V 57 Numénius, fr. 29 dP. 2Numénius est un platonicien pythagorisant du IIe siècle dont l’œuvre nous est parvenue grâce à une série de fragments et de témoignages. Pour connaître sa position sur le retour de l’âme, deux sources indirectes sont à disposition2. Porphyre la rapporte au sein d’une exégèse de l’antre des nymphes décrite dans l’Odyssée XIII 102-112 ; Proclus la relate dans le même contexte, son témoignage étant lui-même pris dans une exégèse du mythe d’Er. La confrontation de ces textes, à la fois entre eux et avec le premier fragment parvenu du dialogue Sur le Bien 10 F = fr. 1 dP, invite à penser que Numénius n’a pas commenté les vers d’Homère pour eux-mêmes. Il les a vraisemblablement mis en parallèle avec le propos du Livre X de la République. D’après l’intention déclarée dans le même fragment, il n’aurait d’ailleurs pas davantage commenté le mythe d’Er pour lui-même3. Il l’aurait utilisé pour confirmer, par l’intermédiaire de Platon, sa conception de l’âme et de son sort au-delà de la vie terrestre4. Origène lui attribuant un traité sur L’immortalité de l’âme5, l’ensemble de ces considérations peut y avoir figuré. 3En gardant à l’esprit qu’il ne s’agit là que d’une hypothèse et que nous ne disposons que de sources indirectes, il est possible de parcourir cette série de textes pour connaître la manière dont Numénius envisage le retour de l’âme. Une triple imagerie les traverse homérique, platonicienne, astrologique. S’ils ne donnent que peu, voire pas d’informations sur les modalités du retour, ils en fournissent en revanche sur la manière dont Numénius envisage la descente de l’âme ici-bas. D’après les néoplatoniciens, certes, il aurait développé une vision négative de l’incarnation, conçue comme une chute causée par un attrait pour la matière et ses plaisirs. Néanmoins, un témoignage de Porphyre De antro, 10. 153-167 Dorandi = fr. 30 dP suggère qu’il envisage aussi la descente comme une rencontre de l’intellect avec l’intellect divin. Le retour vers l’origine ne se ferait donc peut-être pas que dans le sens de la remontée. L’analyse des textes permettra d’approfondir cette intuition. La discussion pourra alors s’ouvrir sur la lecture inattendue que Numénius, momentanément et dans ce contexte précis, fait peut-être d’un passage bien connu d’Héraclite. 4La notion de retour de l’âme vers son lieu d’origine divine est clairement attribuée à Numénius dans trois témoignages. À leur lecture, trois éléments se dégagent le cadre cosmologique ou astrologique dans lequel Numénius envisage concrètement la remontée des âmes ; l’effet produit par cette remontée ; et peut-être le type d’âme ou la partie de l’âme concernée par ce retour, du moins par un retour complet. Lisons ces textes. Leur analyse est étayée par un schéma donné en annexe à cet article. A. Deux portes, deux voies 6 Porphyre, De antro nympharum, § 21-23. 301-329 Dorandi extraits = Numénius, fr. 31 des Places, ext ... 5Le premier témoignage est issu du commentaire de Porphyre à l’antre des Nymphes décrit dans l’Odyssée XIII 102-1126. Le contexte montre que Porphyre exprime l’enseignement de Numénius. Nous considèrerons ainsi les lignes suivantes 7 Sauf indication spécifique, nous traduisons nous-même les textes cités. 21 […] L’antre véhiculant un symbole et une image du monde, Numénius et son élève Cronius disent qu’il y a deux extrémités dans le ciel, dont l’une n’est pas plus au sud que le tropique d’hiver, et l’autre pas plus au nord que le tropique d’été. Et le tropique d’été est dans le Cancer, et le tropique d’hiver dans le Capricorne. […]7 8 La suite § 28 précise dans la Voie lactée, ce qui est une erreur déjà remarquée au Moyen Âge. S ... 9 Voir Porphyre, De antro, § 28. 387-391 Dorandi Num. fr. 32 dP, extraits et W. Hübner, Die Eigensc ... 6Numénius situe deux extrémités dans le ciel8 le Capricorne, qui est le tropique sud ou tropique d’hiver ; le Cancer, qui est le tropique nord ou tropique d’été. Le terme tropique renvoie aux signes du zodiaque où le soleil semble faire demi-tour dans son trajet annuel9. C’est à ce trajet que Numénius assimile celui des âmes. 10 Porphyre recourt au thema mundi qui domicilie les planètes dans les signes du zodiaque, ce qui tout ... 7Après avoir établi une correspondance entre les signes du zodiaque et les planètes10, il continue en effet ainsi 22 […] Les théologiens ont donc établi ces deux portes δύο οὖν αύα ἔθενο πύλα, le Cancer et le Capricorne, et Platon [Resp. X 614c4-5 ; 615b4-e4] a parlé de deux bouches δύο μια de celles-ci, le Cancer est celle par laquelle les âmes descendent, le Capricorne, celle par laquelle elles montent ούν δὲ καρκίνον μὲν εἶναι δι’ οὗ καίαιν αἱ ψυχαί, αἰγκερν δὲ δι’ οὗ ἀνίαιν. 11 Platon, Rép. X 614 b 8-c 3 ; cf. 615 e 1-2. Voir F. Jourdan, Une exégèse de l’Antre des nymphes a ... 8Une fois les deux portes homériques associées aux deux tropiques célestes, Numénius qui est toujours ici la source de Porphyre associe ces derniers aux gouffres par où, dans le mythe d’Er, les âmes respectivement montent au ciel et en descendent11. En disant de celles-ci [scil. ces deux portes], le Cancer est celle par laquelle les âmes descendent, le Capricorne, celle par laquelle elles montent », Numénius confirme son association des deux gouffres platoniciens aux portes célestes. Lorsqu’il ajoute ensuite Or le Cancer est septentrional, et on l’emprunte pour descendre, alors que le Capricorne est méridional, et on l’emprunte pour monter καρκίνο μὲν βρειο καὶ κααβαικ, αἰγκερ δὲ νιο καὶ ἀναβαικ, 12 Voir de même la formule paradoxale μαρυρούμενο ν δύο χαμάν καὶ ὴν Ὁμήρου ποίηιν dans le té ... 9il confirme cette fois l’association des gouffres et des tropiques avec les portes de l’antre des nymphes dont Homère disait que l’une est tournée vers le Borée le nord, l’autre vers le Notos le sud. Ainsi fait-il témoigner Homère de la justesse de son interprétation de Platon12. 10La cohérence des différentes sources à mettre en accord ainsi tissée, Numénius explicite sa pensée sur le sort de l’âme. Il commence par décrire la descente qui part du Nord 23 Car les régions du Borée sont pour les âmes qui descendent dans la génération, et il est correct que, pour descendre, ce soient aussi les portes de l’antre tournées vers le Borée que les hommes empruntent. 11Numénius parle ensuite de la remontée Quant aux régions du Notos vent du sud, elles ne servent pas aux dieux, mais aux âmes qui montent rejoindre les dieux, et pour cette même raison Homère ne dit pas route des dieux », mais route des immortels », immortel étant un trait commun s’appliquant aussi aux âmes, qui sont immortelles en elles-mêmes ou par essence ὰ δὲ νια οὐ θεν, ἀλλὰ ν εἰ θεοὺ ἀνιουν, διὰ ὴν αὐὴν δ’ αἰίαν οὐ θεν ἔφη ὁδ, ἀλλ’ ἀθανάν, ὃ κοινὸν καὶ ἐπὶ ψυχν ὡ οὐν καθ’ αὑὸ ἢ ῇ οὐίᾳ ἀθανάν. 12Par une attention subtile aux mots, Numénius trouve donc dans le texte d’Homère lui-même l’idée que la porte du sud, dans l’antre des nymphes, est destinée à la remontée des âmes. 13 La précision ψυχν ὡ οὐν καθ’ αὑὸ ἢ ῇ οὐίᾳ ἀθανάν, les âmes en elles-mêmes ou par essence ... 14 In Phaed. p. 124. 13-18= fr. 46 a dP. 13Cette formule est riche de trois enseignements. Numénius associe les âmes aux dieux en raison de leur immortalité et il les distingue des hommes, qui eux, font la descente ici-bas. Il conçoit la remontée comme une montée ou remontée vers les dieux le participe ἀνιουν, par son préverbe ἀνα- véhicule ce double sens de montée et de retour. Il semble enfin considérer toutes les âmes comme immortelles13, ce que confirmerait un témoignage d’Olympiodore14. 14En évoquant ensuite la tradition romaine des Saturnales, Numénius laisse entendre les bienfaits de cette remontée Les Romains, en effet, célèbrent les fêtes de Cronos lorsque le Soleil entre dans le Capricorne ils les célèbrent en faisant revêtir aux esclaves des habits d’hommes libres οὺ δούλου ἐλευθέρν χήμαα περιβάλλονα, et tous vont jusqu’à mettre tout en commun πάνν ἀλλήλοι κοιννούνν. Le législateur a signifié de façon voilée que, par cette porte du ciel, ceux qui sont maintenant des esclaves par leur naissance οἱ νῦν ὄνε διὰ ὴν γένειν δοῦλοι sont libérés ἐλευθεροῦναι par la fête de Cronos et la maison rattachée à Cronos, en revenant à la vie et en s’éloignant pour sortir de la génération ἀναβικμενοι καὶ εἰ ἀπογένειν ἀπερχμενοι. Trad. collective éditée par T. Dorandi, 2019 15 Sur cette contradiction et d’autres de même teneur, voir par ex. Hübner, Les éléments astrologiqu ... 16 Seminar classics 609, ad hoc. 17 W. Hübner ibid. p. 71-72 adopte cette lecture sans la discuter. 18 Le manuscrit M a ὴν γένειν. 19 Dans le Περὶ ἀγαθοῦ, il parle de l’αὐον et de l’αὐοάγαθον, et on l’imagine bien avoir introduit ... 20 On la trouve par exemple dans le commentaire de Porphyre au Timée, chez Proclus In Tim. I p. 147. 2 ... 21 Comme le fait également G. Agosti, Un commento al De antro nympharum di Porfirio », Giornale Ital ... 15Même si Numénius avoue plus loin que les Romains considèrent le Capricorne comme le lieu de la descente du soleil et non de sa remontée15, il associe leur coutume à ce qu’il vient de dire au sujet de celle-ci. Les éléments de la fête semblent du moins correspondre aux résultats attendus pour l’âme lors de sa remontée. On y trouve d’abord une libération de l’esclavage οὺ δούλου ἐλευθέρν χήμαα περιβάλλονα ; οἱ νῦν ὄνε διὰ ὴν γένειν δοῦλοι ἐλευθεροῦναι qui peut renvoyer allégoriquement à la libération du corps emprisonnant l’âme — par le complément διὰ ὴν γένειν interprété philosophiquement comme un complément de cause, l’expression οἱ νῦν ὄνε διὰ ὴν γένειν δοῦλοι ἐλευθεροῦναι semble situer la source de cet esclavage dans la naissance ou génération. Ce moment de remontée est ensuite conçu comme une véritable renaissance le participe ἀναβικμενοι semble évoquer l’accès à la vie véritable, notion qui sera utile pour interpréter notre dernier témoignage. Quant au sens à donner à cette renaissance, il dépend du texte retenu. Soit l’on suit la correction proposée par le groupe de recherche réuni autour de L. G. Westerink16 et adoptée par celui réuni autour de T. Dorandi et on lit avec eux εἰ ἀπογένειν ἀπερχμενοι la régénération se produirait par un éloignement qui fait sortir de la génération proprement dite17. Soit l’on garde le texte du manuscrit V, εἰ αὐογένειν ἀπερχμενοι18, et l’on comprend qu’est en jeu un éloignement ἀπερχμενοι qui conduit vers la naissance elle-même ou suprême l’αὐογένει. Cette leçon a certes le défaut de transformer la notion de γένει en notion positive en vertu de son préfixe αὐο-. En outre, il n’y a en principe aucune place pour la γένει dans le domaine intelligible. Néanmoins, ce type de préfixation est familier à Numénius19, qui aime en outre jouer sur les mots et peut avoir à dessein transformé une expression usuelle du type γένει καὶ ἀπογένει20. Nous lui accorderions donc volontiers la création de ce paradoxe éminemment significatif la véritable génération et naissance aurait lieu lorsque l’âme est libérée du corps et qu’elle peut naître à elle-même. Ce préfixe αὐο-, dans αὐογένει, pourrait conduire à l’idée de naissance à soi-même qui correspondrait à la notion de renaissance ou de remontée vers la vraie vie ou vers le bon mode de vie évoqué juste avant. Cette interprétation, verrons-nous, correspond peut-être même à la lecture numénienne d’Héraclite à la fin du témoignage. Si elle était retenue, nous renoncerions à la correction des éditeurs pour revenir à la leçon des manuscrits21. 16Le texte cité comporte encore deux enseignements relatifs au thème de la remontée. 17Numénius y rappelle que, lors de la fête romaine, tout est commun κοιννούνν. Or l’adjectif κοιν est utilisé plus haut pour évoquer l’immortalité commune aux âmes et aux dieux. Il décrit ici un état commun aux hommes libres et à ceux qui sont provisoirement libérés, invitant sans doute à déduire que, libérées de l’esclavage du corps, les âmes peuvent, ne serait-ce qu’en principe, également avoir accès à leur état originel. 22 Voir plus bas l’interprétation du témoignage de Porphyre, De antro, § 10 = fr. 30 dP. 18Rappelons enfin que la fête des Saturnales est annuelle, ce qui signifie que cet état de libération est certes provisoire, mais se renouvelle. L’image peut rendre la notion pythagorico-platonicienne du retour cyclique des âmes à la fois dans la génération et dans leur lieu d’origine, ici sans que soit envisagée une sortie définitive22, du moins pour les hommes du commun. B. La fin des tribulations d’Ulysse 23 Porphyre, De antro, § 34. 471-478 Dorandi = Numénius, fr. 33 dP. 24 Sur sujet, voir généralement F. Decleva-Caizzi, La “Materia scorrevole”. Sulle tracce di un dibat ... 25 Le témoignage de Porphyre peut donner l’impression que Numénius envisage une sortie du cycle des gé ... 19Dans la suite du témoignage de Porphyre, à partir de l’image d’Ulysse23, Numénius utilise le vocabulaire précis du retour pour décrire la sortie de l’âme de la succession des générations. Dans la phrase οὕ ἀποκαθιαμένου εἰ οὺ ἔξ πανὸ κλύδνο καὶ θαλάη ἀπείρου, [Ulysse] est rétabli parmi ceux qui, tout à fait extérieurs aux tourbillons des flots, n’ont aucune expérience de la mer », le verbe ἀποκαθίημι signifie remettre dans l’état antérieur », et, au moyen-passif comme il est employé ici, se remettre, se rétablir / être rétabli ». L’âme que représente Ulysse ne quitte pas seulement le cycle des générations. Elle est rétablie / se trouve de nouveau installée » parmi les âmes qui n’ont aucune expérience de la matière — l’eau et la mer représentant celle-ci dans l’imagerie platonicienne évoquée juste après24. L’âme retourne donc à son lieu d’origine lorsqu’elle s’éloigne du monde matériel. Si cette sortie semble définitive, cela est sans doute dû ici au contexte poétique en jeu25. C. La vie de l’âme parmi les hommes versus sa vie immortelle et divine 20Proclus reprend les analyses de Porphyre dans son commentaire au mythe d’Er. Il les tient toutefois peut-être d’une version de l’allégorie à l’antre des nymphes différente de celle qui nous est parvenue, Porphyre ayant pu aborder le sujet dans son propre commentaire au mythe d’Er. Proclus donne du moins des précisions sur l’interprétation de Numénius absentes du De antro 26 Proclus, In Remp., II p. 129. 13-21 Kroll= Num. fr. 35. 16-23 dP. Il [scil. Numénius] prend aussi à témoin, pour les deux gouffres, la poésie d’Homère μαρυρούμενο ν δύο χαμάν καὶ ὴν Ὁμήρου ποίηιν qui non seulement dit que les voies qui sont du côté du Borée » sont celles qui permettent aux hommes la descente » Od. XIII 110, puisque le Cancer achève sa course en avançant vers le Capricorne, que celles qui sont du côté du Notos sont interdites aux hommes et se trouvent être seulement les voies des immortels, car le Capricorne, en faisant monter les âmes dissout la vie qu’elles ont menée parmi les hommes et ne laisse entrer que la vie immortelle et divine ὁ γὰρ αἰγοκέρ ἀνάγν ὰ ψυχὰ λύει μὲν αὐν ὴν ἐν ἀνδράι ζήν, μνην δὲ ὴν ἀθάναον εἰδέχεαι καὶ θείαν, […]26. 27 Le mot ζή, vie », recelant la notion d’âme chez le platonicien, le passage oppose l’âme vivant p ... 28 Sur les puissances de l’âme, chez J. Stobée, I 49, § 25a, vol. I p. 350. 25-351. 1 Wachsmuth = fr. ... 29 D’autres témoignages prêtent à Numénius l’idée, d’une part, que toute âme est séparable du corps J ... 21La phrase ὁ γὰρ αἰγοκέρ ἀνάγν ὰ ψυχὰ λύει μὲν αὐν ὴν ἐν ἀνδράι ζήν, μνην δὲ ὴν ἀθάναον εἰδέχεαι καὶ θείαν est remarquable. Cette fois, la distinction n’est plus, comme chez Porphyre, entre les hommes et les âmes, mais entre la vie menée par les âmes avec les hommes et leur vie libérée de ces liens27. Proclus n’évoque plus simplement la remontée de toute âme par le Capricorne ; il ne distingue plus seulement entre l’âme incarnée et l’âme libérée du corps. Il distingue l’âme encore prise dans les affaires ou passions humaines, même séparée du corps, et l’âme vraiment libérée de ces affects, que dissout le passage par le Capricorne. Cette distinction est préparée dans le mythe d’Er qu’il interprète comme Porphyre et Numénius avant lui les âmes y sont décrites comme quittant ce monde avec les affects et pensées caractéristiques des hommes en lesquels elles se trouvaient. Proclus ajoute une étape qu’atteignent seuls les philosophes chez Platon le moment où l’âme est complètement libérée de ces affects. Si Numénius est effectivement à l’origine de cette interprétation, selon lui, ce n’est pas l’âme tout entière qui fait le retour vers son origine divine, mais seulement l’âme décrite ici comme immortelle et divine » et qu’il associe vraisemblablement à l’intellect. Le reste serait dissout ou détruit cf. λύει avant la remontée proprement dite. Porphyre28 prêtant à Numénius une doctrine de deux âmes, l’âme rationnelle et l’âme irrationnelle, qui semble s’ajouter à la première pour lui permettre la vie incarnée, Numénius aura pu estimer plus précisément qu’est dissoute cette seconde âme ou partie de l’âme29. 22D’après ces trois témoignages, Numénius envisage la montée de l’âme au-delà du Capricorne comme un retour à son origine divine, synonyme de libération des contraintes liées au corps. Ces contraintes sont dues à l’association concrète de l’âme et du corps ici-bas, et aux pensées et affects qui atteignent l’âme en vertu de cette association, même une fois qu’elle a quitté le corps. Ces textes n’indiquent pas ce qui permet la remontée. Le témoignage de Proclus suggère simplement que seul l’intellect, séparé de la partie de l’âme qui permet la vie incarnée, réalise ce retour. 30 Voir l’image présente chez Macrobe In somn. Scip. I 11, 12 pondere ipso terrenae cogitationis, ... 23En lisant le dialogue Sur le Bien, on pourrait imaginer que Numénius invite à un effort à la fois contemplatif et rationnel dialectique pour s’éloigner du sensible et atteindre à la connaissance du Bien. Cet effort permet la participation au Bien et, par suite, la possibilité d’être authentiquement soi-même. L’âme dont l’intellect se serait ainsi exercé aurait sans doute beaucoup moins à laisser se détacher d’elle au moment de passer par le Capricorne. Les textes analysés dispensent toutefois un autre enseignement. Leur cadre astrologique semble impliquer un cycle quasi naturel. En outre, d’après le Περὶ ἀγαθοῦ, toute âme destinée à avoir part au Bien a en elle cette semence divine qu’est l’intellect et qui est part du dieu en elle 21 F = fr. 13 dP. Le retour semble donc permis à chacun de ces intellects et donc à l’intellect de chaque âme qui en dispose. Que l’exercice rationnel qui le rapproche du Bien facilite le retour parce que l’âme est moins alourdie30 par tout ce qui la rattache au sensible paraît évident ; mais il n’est sans doute pas la seule condition de ce retour, permis par la constitution à la fois de l’âme et de l’univers dans lequel Numénius la fait voyager. 31 Sur ce sujet, voir les considérations proposées dans F. Jourdan, Numénius a-t-il commenté le Parm ... 24En l’état de la tradition textuelle, vouloir absolument déterminer comment Numénius envisage les modalités du retour paraît voué à l’échec. Mieux vaut prendre en compte ces différents aspects de sa pensée. Recourant à différentes voies pour expliquer un même phénomène, il aura peut-être même conforté ses successeurs dans leurs considérations théurgiques et leur utilisation des Oracles chaldaïques, qu’il les ait lus ou que ceux-ci lui aient emprunté31. Un autre témoignage de Porphyre montre du moins comment il mêle sa tendance rationaliste et son ouverture aux différentes traditions religieuses quand il envisage aussi la descente ici-bas. II. Au moment de la descente un acte qui n’est pas si irrationnel qu’on aurait pu le croire A. L’incarnation est un mal pour l’âme, … 32 Jamblique, Sur l’âme, chez J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, ... 33 Voir Jamblique, Sur l’âme, chez J. Stobée, I 49, § 37. 76-82 et 93-99, vol. I p. 374. 21-375, 1 et ... 34 Voir aussi Proclus, In Tim. II, p. 129. 25-130. 4 Kroll= fr. 35. 26-34 dP. 35 In Tim. II p. 130. 1 Kroll= fr. 35. 30 dP. 25Les considérations négatives que Numénius attache à la description de la descente de l’âme ici-bas n’ont pas besoin d’être rappelées en détail. Jamblique simplifie sans doute, certes, lorsqu’il dit que, selon Numénius, toute incarnation est un mal32. Mais les textes analysés montrent que celui-ci considère réellement la descente dans la génération comme un retour aux flots de la matière. Or, dans le dialogue Sur le bien, la matière est décrite comme ce qui n’est ni être ni bien et d’autres témoignages en font directement le mal et la source du mal33. Dans la suite du témoignage de Porphyre De antro, § 28 = fr. 32 dP34, en outre, l’allégorie pythagorisante qui associe la Voie lactée au lait mentionne l’habitude du plaisir », ἡδονή, associé à la génération — le lait recelant une image à la fois nourricière et sexuelle. Or, là encore, le domaine du plaisir est associé à la matière d’après le même dialogue Sur le Bien 11 F = fr. 2 dP et 19 F = fr. 11 dP. Quand, à la fin du témoignage cité précédemment, Proclus reprend cette allégorie, il parle même d’une chute dans la génération. Il emploie une expression, ν πεουν εἰ γένειν35, qui remonte peut-être à Numénius, puisqu’une semblable paraît lui être prêtée dans le témoignage de Porphyre que nous allons étudier de suite ὴν εἰ ὴν γένειν πιν. 26Numénius envisage donc l’incorporation comme une association de l’âme avec la matière en raison d’une attirance d’ordre physique qu’il semble sinon réprouver, du moins considérer comme provoquée par la partie irrationnelle de l’âme qui n’est pas celle à cultiver. Or, d’après le schéma astrologique décrit plus haut, la descente de l’âme se déroule au moment où le soleil passe du tropique nord au tropique sud, ce qui produit le passage de l’été à l’hiver elle est assimilée à une diminution progressive de lumière au profit d’une obscurité croissante. L’image suffit à exprimer la chute progressive dans l’ignorance associée au sensible, toujours plus éloigné de l’intelligible. 27Numénius ne considère toutefois pas l’incarnation seulement ainsi. Il ne la conçoit du moins pas seulement comme dépendant de la matière ou comme résultant de la faiblesse de l’âme due à sa partie ou conjointe irrationnelle, qui s’est attachée à elle pour permettre le lien avec la matière dans la vie incorporée. L’intellect a peut-être sa part dans un acte qui ne semble pas si irrationnel. B. … mais pas seulement 28Pour s’en convaincre, il suffit d’analyser un autre témoignage de Porphyre, issu de la même allégorie. Il y associe les nymphes aux eaux et les identifie aux âmes qui descendent dans la génération. Cette fois, l’eau ne semble plus être seulement synonyme de matière provoquant un désir d’ordre sensible. Dans une synthèse des traditions familière à Numénius, elle est liée au souffle divin de la Genèse et aux astres ou démons égyptiens 36 Νύμφα δὲ ναΐδα λέγομεν καὶ ὰ ν ὑδάν προεώα δυνάμει ἰδί, ἔλεγον δὲ καὶ ὰ εἰ γένει ... 10 Nymphes Naïdes est justement le nom que nous donnons spécifiquement aux puissances qui président aux eaux, tandis qu’ils [scil. les théologiens, cf. § 9] le donnaient aussi communément à l’ensemble des âmes qui descendent dans la génération. Ils pensaient en effet que les âmes se tiennent près de l’eau parce qu’elle est emplie par le souffle divin » θεοπν ὄνι, comme le dit Numénius lorsqu’il explique que c’est pour cette raison que le Prophète lui aussi a dit que le souffle de Dieu, au-dessus de l’eau, se mouvait en elle ἐμφέρεθαι ἐπάν οῦ ὕδαο θεοῦ πνεῦμα, ± Gn 1, 2 et que, selon les Égyptiens, l’ensemble des daimones se trouvent non pas sur du solide, mais bien tous sur une barque même le Soleil et, simplement, tous les daimones, quels qu’ils soient, il faut le savoir, représentent les âmes qui volent sur l’humide, les âmes qui descendent dans la génération36. 37 Les peuples auxquels elles appartiennent sont considérés comme dignes de haute estime par Numénius, ... 29Deux traditions religieuses37 sont ici convoquées pour parler de l’incarnation d’une manière moins convenue qu’il n’est coutume chez les platoniciens de l’époque le verset biblique parle du souffle de Dieu qui, d’après la paraphrase qui en est donnée, est non seulement au-dessus des eaux, mais à l’intérieur ; la tradition égyptienne permet d’associer les âmes elles-mêmes aux figures astrales considérées comme des dieux. Le moment de l’incarnation n’est plus présenté comme le fruit d’un désir irrationnel attirant les âmes vers la matière. Le texte invite plutôt à considérer que ces âmes siègent près de l’eau parce que celle-ci est emplie du souffle divin » θεοπν. Le sens que prend ici l’adjectif θεπνοο n’est pas évident. Numénius l’explicite en recourant aux deux traditions évoquées et semble alors concevoir l’incarnation comme l’attirance d’un intellect pour un intellect d’ordre supérieur. 1. La tradition biblique Gn 1, 2 réécrit 38 Voir E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Some Aspects of Religious Experience ... 39 Elles sont énumérées dans F. Jourdan, Traditions bibliques et traditions égyptiennes au service d ... 40 La modification implique de lire ἐπάν οῦ ὕδαο θεοῦ πνεῦμα en un seul groupe et selon une struct ... 41 Il modifie implicitement le texte de la Lettre II 312 e en 23 F fr. 14 dP et vraisemblablement ... 42 Homère nomme les Νηΐαδε Naïades », dont le nom renvoie sans doute aux nymphes du mont Νήιον à ... 43 Tout le texte est traversé par cette tension entre ce qui est à l’intérieur et ce qui est au-dessus ... 44 Cet adjectif se retrouve dans le Corpus Hermeticum, I 30. L’initié qui a reçu de Poimandrès, identi ... 30Pour illustrer l’idée que l’eau, image de la matière dans laquelle vont s’incarner les âmes, est emplie du souffle divin » θεοπν, Numénius convie d’abord la tradition biblique. Son interprétation de Gn 1, 2 est la première attestation d’une allégorie biblique en dehors de la sphère judéo-chrétienne38. Pourtant, elle trahit d’emblée le texte. Porphyre transmet, au discours indirect, la formule suivante ἐμφέρεθαι ἐπάν οῦ ὕδαο θεοῦ πνεῦμα. Or, dans la Septante, pour Gn 1, 2, il est écrit καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρεο ἐπάν οῦ ὕδαο. Le verbe ἐπι-φέρομαι est devenu chez Numénius ἐμ-φέρομαι. Plusieurs hypothèses matérielles pourraient expliquer cette variante39, la plus simple consistant à imaginer une erreur de copie, la confusion entre ΕΠΙ et ΕΜ étant aisée. En outre, la structure de la phrase semble plus rude si l’on retient la modification40. Toutefois, elle ne l’exclut pas un changement syntaxique accompagne souvent une modification textuelle. Or Numénius est familier de telles modifications concernant la tradition grecque la plus sacrée, qu’il s’agisse de Platon41 ou d’Homère — en témoigne ici sa transformation des Naïades » de l’Odyssée, nymphes des montagnes, en Naïdes », qu’il présente comme les nymphes des eaux42. Il ne semble donc pas nécessaire de lui refuser une modification qui, selon nous, sert habilement son propos43. Numénius veut justifier son emploi de l’adjectif θεπνοο, qui littéralement signifie empli du souffle divin »44. Ce souffle ou esprit divin, selon la manière dont on traduit πνεῦμα, ne doit donc pas être seulement au-dessus de l’eau comme l’indique la préposition ἐπάν du verset, mais également à l’intérieur de l’eau. Voilà vraisemblablement pourquoi Numénius transforme le préverbe ἐπί qui précède la forme verbale φέρομαι en ἐμ-. 31Pour comprendre pleinement ses vues, deux éléments restent à éclairer le sens exact de la participiale θεοπν ὄνι dans la phrase étudiée et ce que Numénius entend par le πνεῦμα de Dieu. 45 On pourrait à cette occasion rappeler que le verbe רחף rḥp de Gn 1, 2b traduit par ἐπιφέρεθαι d ... a Dans la phrase où il apparaît, le groupe participial θεοπν ὄνι peut prendre deux sens les théologiens pensent que les âmes siègent à côté de l’eau parce que celle-ci est emplie du souffle divin et ils pensent que ce souffle est conçu ou bien par les âmes elles-mêmes, ou par un autre souffle qui attire les âmes45. La seconde interprétation est à première vue la plus évidente, mais nous verrons qu’elle est indissociable de la première. b Cette deuxième interprétation suppose que les âmes sont près de l’eau parce que celle-ci est pleine du souffle de Dieu et que cet état les attire. Comment expliquer toutefois qu’un attrait si noble de la part des âmes soit à l’origine de l’incarnation que Numénius semble condamner par ailleurs ? 46 Sur la notion de véhicule de l’âme, voir par ex. E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology 19 ... 32Pour éviter cette conclusion, on pourrait imaginer que le terme πνεῦμα renvoie au véhicule de l’âme46. Les âmes siègeraient près de l’eau pour venir y chercher ce véhicule leur permettant l’incarnation. L’image des navires, dans la tradition égyptienne, conforterait cette interprétation. Dans les textes où apparaît cette notion, néanmoins, le véhicule de l’âme n’est pas considéré comme divin. Il est au contraire associé à l’âme irrationnelle. 47 Le texte hermétique auquel il a été fait allusion indique déjà une relation entre le souffle divin ... 48 Il s’agit ici de In Tim. CCC, le fr. 52 dP s’achevant au paragraphe CCXCIX. 49 Voir F. Jourdan, Materie und Seele in Numenios’ Lehre vom Übel und Bösen », art. cit. p. 150, 172 ... 50 Voir les fragments 20-22 F fr. 12-14 dP et 24-28 F 16-20 dP. 33Une interprétation plus convaincante, en accord avec la tradition judéo-hellénistique à laquelle Numénius emprunte, consiste à comprendre que ce πνεῦμα renvoie à l’Esprit de Dieu que Numénius associerait comme Philon à l’intellect47. Dans la suite du témoignage de Calcidius sur l’enseignement pythagoricien transmis par Numénius48 figure justement une telle association qui, selon nous, remonte elle aussi à Numénius49. Or, d’après l’interprétation donnée là de Gn 2, 7, l’intellect est transmis par Dieu lui-même aux hommes, sans que Dieu le perde. Il est donc probable que, par πνεῦμα de Dieu, Numénius songe à l’intellect issu de Dieu chez lui du premier dieu qui, selon lui, est également dieu50, et qui est ensuite transmis aux hommes. Cela expliquerait l’identification qui semble se profiler aussi entre ce πνεῦμα et les âmes, et confirmerait la première interprétation de l’expression θεοπν ὄνι proposée l’eau est pleine de ces âmes-intellects. Ce moment préalable à l’incarnation n’aurait rien de négatif il décrirait soit le moment où les âmes-intellects siègent près de l’eau qu’elles vont ensuite emplir, soit un moment où elles viennent retrouver ou chercher ? l’intellect qu’elles sont elles-mêmes lorsqu’elles sont authentiquement elles-mêmes. L’eau qui représente le monde sensible serait remplie de l’Intellect divin proprement dit, mais aussi de chacune de ces âmes dotées d’un intellect qui les rend divines à leur tour. 51 Sur ce sujet, voir F. Jourdan, Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numéniu ... 52 Voir l’analyse de 26 F dans l’article cité à la note précédente.— Nous revenons ici sur notre posit ... 53 Timée, 36 e 2-3. 54 Les stoïciens, dont Numénius emprunte souvent la terminologie, mais non les conceptions, confient l ... 34Aussi paradoxal qu’il puisse paraître s’il est juxtaposé aux propos négatifs sur l’incarnation, cet enseignement est conforme à celui que Numénius dispense dans le dialogue Sur le Bien. Son premier dieu est certes un intellect transcendant le monde et même son dieu démiurge est un intellect qui gouverne le monde sensible sans le pénétrer réellement51. Mais ce démiurge a sans doute l’âme du monde ou peut-être plus exactement l’intellect de l’âme du monde comme relais à la fois supérieur au monde et intérieur à lui pour perpétuer son harmonisation du sensible52. Telle est du moins la représentation de l’âme du monde dans le Timée53 qui la décrit comme immanente au monde, tandis qu’elle l’entoure aussi de l’extérieur54. Comme cet intellect divin, l’intellect humain ou la partie rationnelle de l’âme humaine serait alors lui aussi à la fois au-dessus de la génération en ce qu’il la précèderait et lui survivrait, et en elle puisqu’il ne quitterait pas l’âme lorsqu’elle s’incarne. 35Numénius ne concevrait pas seulement l’incarnation comme une chute de l’âme, mais comme un désir de celle-ci de retrouver son semblable qu’est cet intellect divin situé dans l’âme du monde. L’âme humaine pourrait rejoindre le divin aussi ici-bas — conclusion confirmée par le dialogue Sur le Bien qui enseigne la manière dont le Bien et l’ordre se transmettent au monde. 55 Sur les nuances à apporter à cet apport du mithraïsme, voir F. Jourdan, Numénius et les tradition ... 56 Voir W. Hübner, Les éléments astrologiques … », art. cit. p. 63-64, 84 et 102. 57 Voir l’image du navire qui, en 11 F fr. 2 dP, est une métaphore du Bien et, en 26 F fr. 18 dP, ... 36Au passage, l’eau se charge d’une autre connotation elle ne représente plus le lieu du pur désordre, irrationnel et contingent ; elle devient le réceptacle de l’intellect et du divin, tout comme la matière et le sensible le sont en 19 F. Cette mutation sémantique ne doit pas étonner. Elle se justifie de trois manières liées au contexte dans les vers homériques, les Nymphes représentent la nature limpide et pure de l’eau De antro, § 17 ; la religion mithraïque conviée peut-être55 par Numénius et Porphyre pour interpréter le passage accorde une place importante à cet élément ; dans le Timée 32 b-c ; 42 b-e auquel Numénius est fidèle, enfin, l’eau est placée immédiatement après le feu et avant l’air, ce qui ne s’accorde certes pas avec l’opinion commune, mais avec la tradition mithraïque56. Tissant ces différentes traditions, Numénius parvient à un discours cohérent, au prix d’un changement du sens de l’image qui ne lui est pas étranger57. 2. La tradition égyptienne interprétée dans le même sens 58 La notion de daimones renvoie aussi et surtout aux décans égyptiens, groupe de trente-six constella ... 59 Ibid. p. 443. 37Numénius poursuit sa confirmation du sens à donner à l’expression θεοπν ὄνι en interprétant la tradition égyptienne qui représente ses dieux astraux, devenus δαίμονε en vertu de l’interpretatio graeca58, comme voguant sur l’eau dans la barque du soleil. Selon lui59, tous ces δαίμονε représentent les âmes qui descendent dans la génération. 60 90 a3-5 et c5. Voir aussi Héraclite 22 B 119 DK = 94 Marcovich = 131 Pradeau selon lequel l’âme d ... 61 Plutarque développe l’image dans le mythe eschatologique du De genio Socratis 22, 591 D-F. Sur les ... 38Associer les âmes à des δαίμονε qui voguent sur l’eau, permet peut-être plus facilement encore d’illustrer l’affirmation que l’eau est pleine d’un souffle divin, vraisemblablement identifié à l’intellect à la fois du dieu et des âmes. Le lien des δαίμονε au souffle de la tradition biblique est du moins réalisé ici par le participe ἐπιπομένα, dont à la fois le sens et le préfixe font écho au verset réécrit ἐμφέρεθαι ἐπάν οῦ ὕδαο θεοῦ. En outre, le Timée60 lui-même compare l’intellect à un δαίμν situé au sommet de l’âme61. Par suite, le soleil, principal de ces dieux astraux, est lui aussi identifié à une âme et sans doute à un intellect l’image est très semblable à la précédente où l’Intellect de Dieu et les âmes finissaient par être unis dans la même notion de πνεῦμα ou souffle emplissant les eaux, sans pour autant être pleinement identifiés. La différence est que Dieu et le soleil restent les figures éminentes qui attirent les autres ou autour desquelles celles-ci évoluent. 62 Le mythe égyptien décrit le cycle perpétuel des levers et des couchers des astres, liés à celui de ... 63 Voir Platon, Lois X 899, selon lequel le monde est plein de puissances divines, idée que Numénius a ... 39Considérée en elle-même, la tradition égyptienne semble simplement confirmer que l’incarnation concerne les intellects, tandis que l’exploitation de la tradition biblique suggérait peut-être en outre une rencontre positive, dans la génération, entre l’intellect du dieu et ceux des âmes humaines. Mais Numénius ne laisse rien percevoir de négatif dans la tradition égyptienne qu’il utilise pour représenter le cycle des incarnations successives de l’âme62 et l’ensemble sert simplement à confirmer l’idée que le monde sensible, associé à l’eau, est plein d’intellects63, c’est-à-dire de divin dans l’esprit platonicien. 64 Numénius a pu souhaiter s’opposer ici à Plutarque, sur ce sujet, voir F. Jourdan, Traditions bibl ... 65 Voir Porphyre, De antro, §§ 21-24. 66 Timée, 41 d ; 69 c-71 e. 67 Cette doctrine est présente dans le Corpus hermeticum, Poimandrès, I 25-26 ; dans le De abstinentia ... 40Peut-on préciser l’intention de Numénius ? Son insistance sur le fait que tous les δαίμονε font le voyage et donc que toutes les âmes sont concernées par l’incarnation indique peut-être une prise de position dans un débat philosophique sur le type d’âmes devant s’incarner64 même les âmes supérieures en ce qu’elles seraient de purs intellects finiraient par le faire. Peut-être évoque-t-il aussi plus simplement le tout début de l’incarnation, le moment où les âmes quittent la sphère purement intelligible représentée vraisemblablement par la sphère des fixes65 et sont encore de purs intellects, auxquels ne se sont pas jointes les parties psychiques mortelles évoquées dans le Timée66, voire les enveloppes psychiques acquises au cours d’une descente à travers les sphères célestes — doctrine dont parle Macrobe et qui semble plus difficile d’attribuer à Numénius67. 68 Voir F. Jourdan, Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien ... 41Il n’en demeure pas moins frappant qu’ici, plus aucune considération négative n’est adjointe à l’image de la descente des âmes. Celles-ci semblent au contraire rejoindre l’intellect divin lui-même dans le monde sensible. Cet intellect n’est certes pas le dieu transcendant, ni même sans doute le deuxième intellect que Numénius identifie au démiurge68. Il s’agit sans doute plutôt de l’intellect de l’âme du monde. Mais, comme l’enseigne le fragment 21 F, cet intellect est lui aussi une semence du premier intellect. Le processus permet une réunion avec l’intellect divin en ce monde qui a sans doute pour vertu d’y introduire l’ordre et l’harmonie, le divin et l’intelligible. Si, d’après les témoignages, Numénius concevait l’incarnation comme un mal pour chaque âme considérée individuellement, il ne l’envisageait peut-être pas ainsi pour le monde et il ne semble pas même considérer que l’intellect de chacune y perçoive elle-même un mal. Cet intellect se trompe-t-il ? Rien ne le suggère ici. 42Cette interprétation conduit alors à une nouvelle lecture de la fin du texte où est cité Héraclite. C. Une lecture différente d’Héraclite ? 43Les dernières lignes du témoignage peuvent être traduites ainsi 69 Porphyre ne quitte pas le style indirect. Il continue visiblement à rapporter le propos de Numénius 70 Héraclite, 22 B 77a et b DK = 102 Pradeau. 71 Porphyre, De antro, § 10. 161-166 = fr. 30. 10-17 dP. De là vient aussi que, selon lui69, Héraclite dit que, pour les âmes, devenir humides est jouissance et non mort » — jouissance έρψι est pour elles la chute πι dans la génération —, et qu’il dit ailleurs que nous vivons leur mort et qu’elles vivent notre mort »70. Par conséquent aussi, d’après lui, le poète scil. Homère qualifie ceux qui sont dans la génération de mouillés » διερού, Od. VI 21 parce que leur âme est imprégnée d’humidité71. 72 Sur l’ambiguïté de l’adjectif διερό utilisé par Homère et qui signifie à la fois vivant » et ... 44Numénius expose deux traditions grecques Héraclite et Homère, qui lui permettent d’associer l’eau à la génération et même au plaisir ou à la jouissance έρψι. Elles sont présentées de manière à faire apparaître l’association devenue habituelle de l’humide et de la génération, ici associée au défaut d’intelligible et d’intelligence, le tout conçu comme une forme de mort pour l’âme. Nous ne nous intéresserons ici qu’au recours à Héraclite72. Le deuxième passage de celui-ci, selon lequel nous vivons quand les âmes meurent et mourons quand elles vivent ζῆν ἡμᾶ ὸν ἐκείνν θάναον καὶ ζῆν ἐκείνα ὸν ἡμέερον θάναον, confirmerait cette vision négative pris dans un contexte platonicien, il paraît suggérer que la vie véritable des âmes se situe dans l’éloignement de la génération qui correspond à la mort physique de l’homme, tandis que la vie incorporée est pour elles synonyme de mort, puisqu’elles chutent dans la génération. 73 Nous n’approfondirons pas ici cette piste de lecture évidemment essentielle. Sur ce sujet, voir H. ... 45Lues dans l’ensemble du témoignage, cependant, les deux références à Héraclite appellent peut-être une autre interprétation. Numénius ne les a pas nécessairement prises au sens où nous avons coutume de le faire, en suivant les chrétiens qui nous transmettent les fragments semblables et en adoptant l’esprit du Phédon que nous estimons a priori sous-jacent à la pensée du platonicien73. 74 Eraclito. Frammenti, Florence, La Nuova Italia, [1967] 19782. 75 22 B 36 DK= 66 Marcovich= 101 Pradeau 76 22 B 62 DK= 47 Marcovich= 28, 8 Pradeau. 46Reprenons les deux phrases qu’il prête à Héraclite. La première est pour les âmes, devenir humides est jouissance et non mort » ψυχῇι φάναι έρψιν μὴ θάναον ὑγρῇι γενέθαι — la suite jouissance est pour elles la chute dans la génération » peut être une interprétation de Numénius έρψιν δὲ εἶναι αὐαῖ ὴν εἰ ὴν γένειν πιν. La deuxième phrase est nous vivons leur mort et elles vivent notre mort » ζῆν ἡμᾶ ὸν ἐκείνν θάναον καὶ ζῆν ἐκείνα ὸν ἡμέερον θάναον. M. Marcovich74, suivant en cela G. S. Kirk, ne retient pas ces deux textes comme un ou deux fragments proprement dits. Selon lui, ils constituent une variante pythagorisante de deux autres, transmis respectivement par Clément d’Alexandrie et par le Pseudo-Hippolyte. Chez Clément, on lit pour les âmes, la mort c’est devenir eau »75 ; chez le Pseudo-Hippolyte, se trouve l’antithèse suivante Immortels mortels, mortels immortels vivant la mort de ceux-là, mourant la vie de ceux-là »76. 47Numénius peut avoir reformulé les propos d’Héraclite transmis par la tradition. À défaut de pouvoir le prouver, nous tenterons simplement de montrer qu’ils prennent un sens particulier dans le contexte où il les utilise. 77 Héraclite, Fragments, Paris, Flammarion, 2002, p. 285. Voir aussi L. Saudelli, Eraclito ad Alessand ... 48Commençons par la première phrase. La négation μή, devant θάναον, a étonné les éditeurs qui, à l’instar d’Hermann Diels, l’ont parfois corrigée en ἤ selon eux, Héraclite ne peut avoir dit que la génération n’était pas la mort de l’âme. Toutefois, comme l’a montré Jean-François Pradeau77, la correction est inutile Héraclite dénonce sans doute une erreur commise par les âmes qui ne voient pas la génération comme leur mort véritable. 78 Le verbe ερπώ indique un sentiment de contentement ou de plaisir. 79 Le même processus d’interprétation déformante est à l’œuvre dans la lecture numénienne de Timée, 39 ... 49Replaçons-nous maintenant dans l’esprit de Numénius qui cite ce passage ou le reformule pour les âmes, devenir humides est jouissance et non mort » ψυχῇι φάναι έρψιν μὴ θάναον ὑγρῇι γενέθαι. Rien, dans le contexte, n’impose de penser que Numénius estime lui aussi qu’il s’agit d’une erreur des âmes. Cette interprétation est certes possible. Mais il semble surtout utiliser Héraclite comme une autre source vénérable devant confirmer ce qu’il vient de montrer grâce aux traditions précédentes. Il a suggéré que les âmes sont entrées dans la génération pour y retrouver l’intellect divin. Il peut interpréter le passage prêté à Héraclite littéralement cette entrée dans la génération n’est pas synonyme de mort pour les âmes ; elle est réellement une raison de se réjouir78. Même si le terme έρψι n’a pas la connotation positive de la joie intellectuelle, Numénius entend peut-être ce plaisir comme le plaisir à retrouver son semblable, un semblable qui n’est pas présenté comme l’irrationnel. Lorsqu’il précise ensuite qu’il s’agit du plaisir à entrer dans la génération, il explicite ce que veut dire être humide chez Héraclite comme chez lui. Cette paraphrase peut donc remonter à Héraclite. Seul le terme πι, qui décrit une chute plutôt qu’une simple entrée dans la génération, semble relever de l’interprète parce qu’il est connoté négativement. La connotation péjorative n’est toutefois pas une objection majeure à la démonstration Numénius pense que la descente dans la génération n’est pas bonne pour l’âme. Mais la citation qu’il a choisie vise quant à elle à décrire la situation. Étant donné qu’il a sans doute retouché la citation biblique et le texte d’Homère pour son propos, il n’est pas exclu qu’il ait aussi retouché le texte d’Héraclite pour le faire correspondre à sa description et soit lui-même à l’origine de la négation μή. Néanmoins, le simple fait de prendre le propos d’Héraclite au sens littéral plutôt que d’y voir la dénonciation d’une erreur suffit à lui donner le sens désiré dans le contexte79. 50Passons à la deuxième citation nous vivons leur mort et elles vivent notre mort » ζῆν ἡμᾶ ὸν ἐκείνν θάναον καὶ ζῆν ἐκείνα ὸν ἡμέερον θάναον. 51Placée dans un contexte platonicien imprégné par le Phédon où la véritable vie de l’âme correspond à la mort du corps ou plus exactement à la mort au corps, cette phrase a un sens évident Numénius la citerait pour dire à travers Héraclite que notre vie incarnée correspond en réalité à la mort de l’âme, tandis que la vie véritable de l’âme correspondrait à notre mort physique, où l’âme est séparée du corps. Qu’il ne s’agisse vraisemblablement pas du propos d’Héraclite, jouant sur les contraires et n’ayant sans doute pas envisagé l’immortalité de l’âme, importe peu au citateur. Mais ce n’est peut-être pas non plus le sens que Numénius donne ici à la citation. Continuons à lire les deux textes qu’il attribue à Héraclite à la fois ensemble et dans leur sens littéral. Numénius vient de prêter à Héraclite l’idée que devenir humide, c’est-à-dire entrer dans la génération, n’équivaut pas à la mort des âmes. Lorsqu’il dit nous vivons leur mort », il ne pense peut-être pas davantage que la mort évoquée renvoie à la génération. Il veut peut-être lire au contraire que nous vivons réellement quand les âmes meurent au sens où elles quittent la génération — on retrouverait le sens de la leçon manuscrite αὐογένειν du premier témoignage analysé la véritable naissance des esclaves que sont les hommes et donc leur vie ne commencerait que lorsque leurs âmes quittent la génération. Quant à la suite de la citation, elles vivent notre mort », elle pourrait signifier ici selon Numénius que lorsque les âmes vivent, au sens cette fois où elles entrent dans la génération selon les représentations précédentes, nous mourons quant à nous à la vie véritable. 80 Le nous » est un concept ensuite développé par Plotin, voir le traité 53 I 1 édité par G. Aubry ... 52Cette interprétation dépend certes du sens à donner à la première personne du pluriel selon la lecture proposée, le nous » ἡμεῖ du texte ne renverrait pas à l’homme incarné, mais à l’intellect que nous sommes véritablement. Numénius lèverait l’antithèse que semble receler le passage d’Héraclite entre ce nous » et les âmes » dont le cheminement vers le haut ou vers le bas serait alors le même il unirait notre sort au leur dans une même identification à l’intellect80. De l’antithèse héraclitéenne ne resterait que la syllepse sur le verbe ζῆν, une fois pris au sens de vivre hors de la génération, une fois au sens de vivre en elle. Il est certes impossible de savoir si Numénius a cherché la cohérence absolue dans l’ensemble du passage et s’il a véritablement choisi de lire la première citation qu’il prête à Héraclite au sens littéral. Mais cette interprétation ne peut être exclue. Elle ne produit aucune incohérence avec le propos général puisqu’elle n’implique pas d’exalter l’incarnation que Numénius continue à considérer comme une chute de l’âme. La vie véritable est la vie éloignée du sensible. Le contexte où l’incarnation n’est pas présentée comme une erreur de l’âme ou comme un mal pour elle, puisqu’elle semble permettre une rencontre entre intellects divins ici-bas, peut avoir suggéré cette autre lecture des textes d’Héraclite. N’oublions pas que, dans le mythe d’Er, les âmes qui redescendent le font avec joie ἁμένα εἰ ὸ λειμνα, X 614 e 2 Numénius serait peut-être plus fidèle à Platon qu’on ne voudrait le croire. Conclusion 53Fidèle à Platon, Numénius l’est dans sa manière d’envisager le retour de l’âme vers son lieu d’origine divine comme un processus de séparation avec le sensible. Lorsque l’âme est déjà séparée du corps, dans la mort physique, il s’agit d’une libération de l’âme ou partie de l’âme irrationnelle destinée à permettre la vie dans le sensible. Ce retour concerne le seul intellect qui remonte vers les dieux que sont vraisemblablement les autres intellects et surtout l’intellect suprême, le premier dieu, semence de tout intellect. À l’inverse, Numénius semble généralement considérer l’incarnation comme un mal pour l’âme, sans doute en ce qu’elle installe celle-ci dans le sensible sous l’effet d’un désir physique et l’éloigne ainsi de l’intelligible. 81 N’oublions pas que, selon le fragment 24 F 16 dP, le monde est beau par sa participation au Beau ... 54Sa position ne se résume néanmoins pas à cette conception courante au sein du platonisme. Le désir à l’instant évoqué est celui de la partie irrationnelle de l’âme ou de l’âme irrationnelle, qui vient s’attacher à l’intellect pour permettre l’incarnation. Numénius semble aussi concevoir la descente de l’âme ici-bas comme l’effet d’une attirance pour l’intellect qui dirige le monde et le pénètre. L’âme concernée n’est pas irrationnelle. Elle est l’intellect qui pénètre ce monde pour l’emplir à son tour de sa présence rationnelle et divine, d’où son plaisir, cette fois rationnel, à s’incarner. L’âme ne retrouverait pas sa source spirituelle et son semblable d’un ordre supérieur uniquement lorsqu’elle quitte ce monde ; elle le retrouverait aussi lorsqu’elle y descend81. Une telle conception aura pu conduire Numénius à lire Héraclite d’une manière différente de celle qui nous est habituelle, parce que nous avons du mal à imaginer un platonicien envisager une dimension rationnelle au plaisir que l’âme pourrait prendre à entrer dans le sensible. 82 Jamblique chez J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, ... 83 Telle est l’image de l’âme après la mort représentée dans le mythe d’Er ou dans celui du Gorgias pa ... 84 Sur ce point, voir le fragment 27 F fr. 19 dP. 55Cette interprétation fait coïncider deux manières de concevoir l’incarnation, selon le motif qui en est donné pour cause et la partie de l’âme qui en est considérée à l’origine négative, quand cette incarnation serait provoquée par les appétits de l’âme irrationnelle, eux-mêmes liés à l’origine matérielle de cette âme ; positive, lorsqu’elle serait due à l’attirance de l’intellect pour son semblable ici-bas82. Se rejoignent par là aussi les deux voies par lesquelles pouvait être abordée la question du retour de l’âme vers son origine. Si la génération permet à l’intellect de retrouver son semblable ici-bas, elle représente pour l’âme qui l’héberge ou le représente une étape vers ce retour qu’elle n’aurait pu accomplir après la mort, soit faute d’être encore suffisamment détachée du sensible et de l’âme ou partie de l’âme qui le rattachait à celui-ci83, soit parce qu’elle devait encore subir le cycle des générations. Que ce soit ici-bas ou dans l’au-delà, le retour est assuré par l’exercice de l’intellect et de la pensée qui permet la rencontre du Bien véritable, ici et maintenant84. Haut de page Bibliographie Agosti, G., Un commento al De antro nympharum di Porfirio », Giornale Italiano di Filologia 38, 1986, p. 283-292. Alt, K., Weltflucht und Weltbejahung, Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin », Mainz, Akademie der Wissenschaft und der Literatur, Stuttgart, F. Steiner, 1993. Assman, J., Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München, C. H. Beck, [2001] 20102. 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Haut de page Document annexe Haut de page Notes 1 La numérotation des fragments et témoignages de Numénius ici adoptée provient de l’édition commentée que nous avons présentée dans l’inédit de notre Habilitation à diriger des recherches novembre 2019. Cet ouvrage est à paraître aux Belles Lettres. La première fois que nous mentionnons un fragment ou un témoignage, nous indiquons entre parenthèses la numérotation correspondant dans l’édition d’Édouard des Places Numénius, Fragments, Paris, Les Belles Lettres, 1973. 2 Nous ne traiterons pas ici de Macrobe dont les sources sont plurielles. Sur ce sujet, voir F. Jourdan, La matière à l’origine du mal chez Numénius. Un enseignement explicité chez Macrobe ? Première partie La doctrine du corps astral et des facultés produites par l’âme lors de sa descente à travers les sphères planétaires », Revue de philosophie ancienne 31, 1, 2013, p. 41-98 et La matière à l’origine du mal chez Numénius. Un enseignement explicité chez Macrobe ? Deuxième partie La doctrine de la matière affectant l’âme lors de sa descente vers le corps terrestre », Revue de philosophie ancienne 31, 2, 2013, p. 149-178. 3 H. Tarrant The Phaedo in Numenian Allegorical Interpretation », in S. Delcomminette, P. d’Hoine, and Gavray eds., Ancient Readings of Plato’s Phaedo, Leiden, Brill, 2015, p. 134-153, ici p. 141-142 pense même que ce mythe n’était peut-être pas son sujet principal, du moins lui adjoint-il un intérêt tout particulier pour le Phédon. 4 Voir par ex. F. Jourdan, Une exégèse de l’Antre des nymphes au service d’une interprétation du mythe d’Er — Numénius, fr. 30-35 des Places », in S. Roux éd., Homère et les philosophes. Lectures et usages d’une œuvre dans l’histoire de la philosophie, Paris, Hermann, 2020, p. 61-82. 5 Contre Celse, V 57 Numénius, fr. 29 dP. 6 Porphyre, De antro nympharum, § 21-23. 301-329 Dorandi extraits = Numénius, fr. 31 des Places, extraits. 7 Sauf indication spécifique, nous traduisons nous-même les textes cités. 8 La suite § 28 précise dans la Voie lactée, ce qui est une erreur déjà remarquée au Moyen Âge. Sur ce point, voir W. Hübner, Les éléments astrologiques dans le De antro nympharum », in T. Dorandi dir., Porphyre, L’Antre des nymphes dans l’Odyssée, Paris, Vrin, 2019, p. 84. 9 Voir Porphyre, De antro, § 28. 387-391 Dorandi Num. fr. 32 dP, extraits et W. Hübner, Die Eigenschaften der Tierkreiszeichen in der Antike. Ihre Darstellung und Verwendung unter besonderer Berücksichtigung des Manilius, Wiesbaden, F. Steiner, 1982, p. 744-780; id. Les éléments astrologiques … », art. cit. p. 66. 10 Porphyre recourt au thema mundi qui domicilie les planètes dans les signes du zodiaque, ce qui toutefois introduit une série de contradictions, voir W. Hübner, Les éléments astrologiques … », art. cit. p. 66-67, p. 88-89 ; B. Topp, “ύμβολον οῦ κμου” Astronomisch-astrologische Vorstellungen in Porphyrios’ De antro Nympharum », in M. Baumbach éd., Die Seele im Kosmos, Porphyrios, Über die Nymphengrotte in der Odyssee », Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 117-140, ici p. 137-138. 11 Platon, Rép. X 614 b 8-c 3 ; cf. 615 e 1-2. Voir F. Jourdan, Une exégèse de l’Antre des nymphes au service d’une interprétation du mythe d’Er… », art. cit. 12 Voir de même la formule paradoxale μαρυρούμενο ν δύο χαμάν καὶ ὴν Ὁμήρου ποίηιν dans le témoignage de Proclus cité plus loin. 13 La précision ψυχν ὡ οὐν καθ’ αὑὸ ἢ ῇ οὐίᾳ ἀθανάν, les âmes en elles-mêmes ou par essence », peut renvoyer à la distinction qui s’élabore au fragment 24 F 16 dP du Περὶ ἀγαθοῦ entre le fait d’être en général et la définition spécifique. Elle correspond aux deux sens que prend là οὐία et qui sont un moment distribués aux termes οὐία et ἰδέα, voir F. Jourdan, L’οὐία chez Numénius une notion qui s’élabore progressivement. Analyse des difficultés relatives à l’οὐία et à l’ἰδέα dans les fragments 22 F, 24 F et 28 F fr. 14, 16 et 20 dP », Χώρα, 18-19, 2021 p. 455-480. On pourrait presque traduire par à la fois parce qu’elles sont réellement et par leur définition spécifique ». 14 In Phaed. p. 124. 13-18= fr. 46 a dP. 15 Sur cette contradiction et d’autres de même teneur, voir par ex. Hübner, Les éléments astrologiques … », art. cit. p. 87-89 et 102 ; B. Topp, “ύμβολον οῦ κμου” … », art. cit. p. 137-138. 16 Seminar classics 609, ad hoc. 17 W. Hübner ibid. p. 71-72 adopte cette lecture sans la discuter. 18 Le manuscrit M a ὴν γένειν. 19 Dans le Περὶ ἀγαθοῦ, il parle de l’αὐον et de l’αὐοάγαθον, et on l’imagine bien avoir introduit la notion d’αὐοζον, de Vivant en soi ». Sur ce point, voir le commentaire au témoignage de Proclus 30 T = fr. 22 dP dans notre édition. 20 On la trouve par exemple dans le commentaire de Porphyre au Timée, chez Proclus In Tim. I p. 147. 22 Diehl= Porphyre, In Tim. fr. XVI l. 14 Sodano. 21 Comme le fait également G. Agosti, Un commento al De antro nympharum di Porfirio », Giornale Italiano di Filologia 38, 1986, p. 283-292, ici p. 285. 22 Voir plus bas l’interprétation du témoignage de Porphyre, De antro, § 10 = fr. 30 dP. 23 Porphyre, De antro, § 34. 471-478 Dorandi = Numénius, fr. 33 dP. 24 Sur sujet, voir généralement F. Decleva-Caizzi, La “Materia scorrevole”. Sulle tracce di un dibattito perduto », dans J. Barnes, M. Mignucci éds., Matter and metaphysics, Fourth symposium Hellenisticum », Napoli, Bibliopolis, 1988, p. 425-470. Concernant Numénius, voir aussi le fragment 26 F fr. 18 dP. 25 Le témoignage de Porphyre peut donner l’impression que Numénius envisage une sortie du cycle des générations. Toutefois, avec K. Alt Weltflucht und Weltbejahung, Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin », Mainz, Akademie der Wissenschaft und der Literatur, Stuttgart, F. Steiner Verlag, 1993, p. 209-210, nous considèrerions plus simplement que la mort d’Ulysse permet d’évoquer la sortie de cette vie comme un moment où l’âme va être libérée de ses tourments. 26 Proclus, In Remp., II p. 129. 13-21 Kroll= Num. fr. 35. 16-23 dP. 27 Le mot ζή, vie », recelant la notion d’âme chez le platonicien, le passage oppose l’âme vivant parmi les hommes à l’âme menant une vie immortelle et divine. 28 Sur les puissances de l’âme, chez J. Stobée, I 49, § 25a, vol. I p. 350. 25-351. 1 Wachsmuth = fr. 44 dP. 29 D’autres témoignages prêtent à Numénius l’idée, d’une part, que toute âme est séparable du corps J. Philopon, In Aristotelis de anima, p. 9. 35-38 Hayduck = fr. 47 dP et lui survit Olympiodore, In Phaed. p. 124. 13-18 Norvin = fr. 46 a dP et, d’autre part, que le mal peut atteindre l’âme avant l’incarnation Énée de Gaza, Theophrastus, p. 12. 5-11 Colonna = fr. 49 dP. Ces deux positions s’accordent avec celle qui est rapportée par Proclus et concerne sans doute le type d’âme lié à la matière et qui ne peut rejoindre les dieux. 30 Voir l’image présente chez Macrobe In somn. Scip. I 11, 12 pondere ipso terrenae cogitationis, dont nous n’attribuerions toutefois pas directement l’origine à Numénius. 31 Sur ce sujet, voir les considérations proposées dans F. Jourdan, Numénius a-t-il commenté le Parménide ? Deuxième partie Numénius et le Commentaire anonyme au Parménide », Revue de philosophie ancienne 2019, n° 37, 2, p. 209-277, ici p. 221-222, 225 et 226-228, avec la bibliographie ad hoc. Nous y consacrerons un livre dans la Bibliotheca Chaldaica. 32 Jamblique, Sur l’âme, chez J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 29, p. 56. 25-28 Finamore / Dillon = Num. fr. 48 dP. 33 Voir Jamblique, Sur l’âme, chez J. Stobée, I 49, § 37. 76-82 et 93-99, vol. I p. 374. 21-375, 1 et 12-18 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 23, 11-19 et 24-29 Finamore / Dillon = fr. 43 dP et Calcidius, In Tim. CCXCV-CCXCIX = fr. 52 dP. Sur ce sujet, voir F. Jourdan, Le fragment 43 des Places de Numénius. Problèmes d’édition, tentatives d’interprétation », Études platoniciennes 10, 2013 ; La matière à l’origine du mal chez Numénius fr. 52 des Places, Calcidius ; cf. fr. 43 des Places, Jamblique », Philosophie antique 14, 2014, p. 185-235 ; Materie und Seele in Numenios’ Lehre vom Übel und Bösen », in F. Jourdan et R. Hirsch-Luipold éds., Die Wurzel allen Übels. Vorstellungen über die Herkunft des Bösen und Schlechten in der Philosophie und Religion des Jahrhunderts », Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, p. 133-210. 34 Voir aussi Proclus, In Tim. II, p. 129. 25-130. 4 Kroll= fr. 35. 26-34 dP. 35 In Tim. II p. 130. 1 Kroll= fr. 35. 30 dP. 36 Νύμφα δὲ ναΐδα λέγομεν καὶ ὰ ν ὑδάν προεώα δυνάμει ἰδί, ἔλεγον δὲ καὶ ὰ εἰ γένειν καιούα ψυχὰ κοιν ἁπάα. ἡγοῦνο γὰρ προιζάνειν ὕδαι ὰ ψυχὰ θεοπν ὄνι, ὡ φηὶν ὁ Νουμήνιο, διὰ οῦο λέγν καὶ ὸν προφήην εἰρηκέναι ἐμφέρεθαι ἐπάν οῦ ὕδαο θεοῦ πνεῦμα ού ε Αἰγυπίου διὰ οῦο οὺ δαίμονα ἅπανα οὐχ ἑάναι ἐπὶ ερεοῦ, ἀλλὰ πάνα ἐπὶ πλοίου· καὶ ὸν Ἥλιον καὶ ἁπλ πάνα οὕινα εἰδέναι χρὴ ὰ ψυχὰ ἐπιπομένα ὑγρ ὰ εἰ γένειν καιούα, Porphyre, De antro nympharum, 10. 153-161 Dorandi = Num. fr. 30. 1-10 dP. 37 Les peuples auxquels elles appartiennent sont considérés comme dignes de haute estime par Numénius, 10 F = fr. 1 dP. 38 Voir E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine », Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 130, n. 2. 39 Elles sont énumérées dans F. Jourdan, Traditions bibliques et traditions égyptiennes au service d’une exégèse du mythe d’Er Numénius et l’allégorie d’Homère dans le fragment 30 des Places », Études philosophiques 2015, 3, p. 431-452, ici p. 435-437. 40 La modification implique de lire ἐπάν οῦ ὕδαο θεοῦ πνεῦμα en un seul groupe et selon une structure prédicative apparemment peu naturelle le souffle de Dieu au-dessus des eaux, se mouvait en elle ἐμφέρεθαι ». Sans la modification, ἐπάν οῦ ὕδαο serait le complément d’ἐπιφέρεθαι et on lirait le souffle de dieu se mouvait au-dessus des eaux ». 41 Il modifie implicitement le texte de la Lettre II 312 e en 23 F fr. 14 dP et vraisemblablement aussi la syntaxe de Timée, 39 e7-9 dans sa lecture du passage rapportée par Proclus 30 T = fr. 22 dP. Voir le commentaire à ces deux fragments dans notre édition. 42 Homère nomme les Νηΐαδε Naïades », dont le nom renvoie sans doute aux nymphes du mont Νήιον à Ithaque. Numénius-Porphyre nomme quant à lui les Ναΐδε Naïdes », ce qui lui permet une étymologie fantaisiste rattachant ces nymphes aux cours d’eau ναΐδν / ἀπὸ ν ναμάν. Voir les explications données par F. Jourdan, dans T. Dorandi, op. cit. p. 193-194, notes aux lignes 151-152 et 153-154. 43 Tout le texte est traversé par cette tension entre ce qui est à l’intérieur et ce qui est au-dessus de la génération, comme le montre la série des préverbes et prépositions εἰ et ἐν d’un côté, ἐπί et ἐπάν de l’autre, πρ- pouvant presque véhiculer les deux sens. 44 Cet adjectif se retrouve dans le Corpus Hermeticum, I 30. L’initié qui a reçu de Poimandrès, identifié à son νοῦ, le logos de la souveraineté absolue οῦ ῆ αὐθενία λγου dit être devenu empli du souffle divin de la vérité » θεπνου γενμενο ῆ ἀληθεία. Le terme apparaît aussi dans une inscription à propos de la Sphinge πρπον, Epigr. Gr. 1016. 45 On pourrait à cette occasion rappeler que le verbe רחף rḥp de Gn 1, 2b traduit par ἐπιφέρεθαι dans la Septante et par planer » dans la TOB a été interprété en syriaque au sens de réchauffer » et vivifier ». Voir Basile de Césarée, Hom. Hex. II 6, cité dans le collectif dirigé par M. Harl, La Bible d’Alexandrie, La Genèse, traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes, Paris, Cerf, 1986, p. 87. Cette lecture vise peut-être à faire le lien avec le rôle vivifiant du souffle divin de Gn 2, 7, mais la signification prêtée au verbe pourrait expliquer ici le rôle si attirant de ce souffle/Esprit. 46 Sur la notion de véhicule de l’âme, voir par ex. E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology 1933, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 313-321 et A. Kehl, Gewand der Seele », in Reallexikon für Antike und Christentum, 10, 1978, col. 945-1025. 47 Le texte hermétique auquel il a été fait allusion indique déjà une relation entre le souffle divin qui emplit l’initié et le νοῦ l’intellect semble être à l’origine de cet esprit emplissant l’homme, esprit qui incarne alors la présence de cet intellect en lui. 48 Il s’agit ici de In Tim. CCC, le fr. 52 dP s’achevant au paragraphe CCXCIX. 49 Voir F. Jourdan, Materie und Seele in Numenios’ Lehre vom Übel und Bösen », art. cit. p. 150, 172-180, et Traditions bibliques et traditions égyptiennes… », art. cit., p. 438-439. 50 Voir les fragments 20-22 F fr. 12-14 dP et 24-28 F 16-20 dP. 51 Sur ce sujet, voir F. Jourdan, Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien ? La non identification du “troisième” dieu à l’âme du monde dans le Περὶ ἀγαθοῦ », Philosophie antique 21, 2021, p. 233-264. 52 Voir l’analyse de 26 F dans l’article cité à la note précédente.— Nous revenons ici sur notre position exprimée dans l’article intitulé Traditions bibliques et traditions égyptiennes… », art. cit., où nous considérions ce souffle, intellect envoyé par le premier dieu, comme l’intellect qu’est le démiurge. L’interprétation doit être précisée, car, dans le Περὶ ἀγαθοῦ, le démiurge semble en réalité transcendant au monde sur lequel il gouverne voir l’analyse de 26 F signalée. Nous penserions à présent soit que, dans ce contexte, Numénius n’a pas le degré de précision du Περὶ ἀγαθοῦ, soit qu’il pense plutôt à l’intellect de l’âme du monde qui relaie l’intellect démiurgique ici-bas. L’interprétation proposée dans cette étude antérieure peut néanmoins être conservée si l’on considère que la présence de l’intellect démiurgique dans le monde n’implique pas une immanence réelle de celui-ci, mais une situation au-dessus du monde semblable à celle du pilote à la barre. Sa présence à l’intérieur des eaux renverrait à l’ordre ou à l’harmonie par lui imprimée au monde sensible et surtout à l’âme de celui-ci 26 F — à son reflet, pour ainsi dire, ou plutôt à celui de sa forme 24 F, modèle du monde qui l’imite, ou encore à son relais, que peut représenter l’âme du monde avec son intellect. 53 Timée, 36 e 2-3. 54 Les stoïciens, dont Numénius emprunte souvent la terminologie, mais non les conceptions, confient le rôle de l’âme du monde au πνεῦμα. Numénius a pu reprendre leur image et lire une allusion à cette âme dans le terme πνεῦμα de la Septante. Sur ce sujet, voir par ex. J. Moreau, L’âme du monde de Platon aux Stoïciens, Paris, Les Belles Lettres, 1939, p. 165-166. 55 Sur les nuances à apporter à cet apport du mithraïsme, voir F. Jourdan, Numénius et les traditions “orientales” essai sur l’accord perçu entre elles et Platon fr. 1 / 10 F », in N. Belayche et F. Massa, éds., Les philosophes et les mystères dans l’Empire romain, Liège, Presses Universitaires de Liège / De Boccard, 2021, p. 59-89, ici p. 80. 56 Voir W. Hübner, Les éléments astrologiques … », art. cit. p. 63-64, 84 et 102. 57 Voir l’image du navire qui, en 11 F fr. 2 dP, est une métaphore du Bien et, en 26 F fr. 18 dP, symbolise le monde. 58 La notion de daimones renvoie aussi et surtout aux décans égyptiens, groupe de trente-six constellations situées au sud de l’écliptique. Voir F. Jourdan, Traditions bibliques et traditions égyptiennes… », art. cit. p. 441, n. 48 avec la bibliographie. 59 Ibid. p. 443. 60 90 a3-5 et c5. Voir aussi Héraclite 22 B 119 DK = 94 Marcovich = 131 Pradeau selon lequel l’âme de chaque homme est un daimon ; Empédocle 31 B 115, 357-358, 31 B 132 et 365 DK ; Épicharme, 23 B 17 et 201 DK ; Démocrite, II 68 B 170-171 DK. 61 Plutarque développe l’image dans le mythe eschatologique du De genio Socratis 22, 591 D-F. Sur les nombreux points communs entre ce mythe et la pensée de Numénius, voir F. Jourdan, Traditions bibliques et traditions égyptiennes… », art. cit. p. 444, n. 65. 62 Le mythe égyptien décrit le cycle perpétuel des levers et des couchers des astres, liés à celui de la vie et de la mort. Il rappelle l’imagerie astrologique évoquée plus haut. Sur ce point, voir par ex. J. Assman, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München, C. H. Beck, [2001] 20102, p. 247-254. Une telle représentation ne peut qu’agréer à un esprit pythagorisant nécessairement adepte de la théorie de la réincarnation. 63 Voir Platon, Lois X 899, selon lequel le monde est plein de puissances divines, idée que Numénius a peut-être à l’esprit. 64 Numénius a pu souhaiter s’opposer ici à Plutarque, sur ce sujet, voir F. Jourdan, Traditions bibliques et traditions égyptiennes… », art. cit. p. 445, n. 70. 65 Voir Porphyre, De antro, §§ 21-24. 66 Timée, 41 d ; 69 c-71 e. 67 Cette doctrine est présente dans le Corpus hermeticum, Poimandrès, I 25-26 ; dans le De abstinentia, I 30, 7 où Porphyre décrit des facultés de l’âme qui se mettent à germer quand l’âme rationnelle quitte l’intelligible — facultés associées à l’irrationnel et qui détruisent en cela l’essence de l’âme proprement dite ; et chez Macrobe, In Somn. Scip. I 12, 13-15 cf. I 11, 12. Sur la difficulté d’attribuer une telle doctrine à Numénius, voir par ex. K. Alt, Weltflucht und Weltbejahung, op. cit., p. 207 et F. Jourdan, La matière à l’origine du mal chez Numénius. Un enseignement explicité chez Macrobe ? Première partie … », art. cit. p. 64-70. 68 Voir F. Jourdan, Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien ?… », art. cit. 69 Porphyre ne quitte pas le style indirect. Il continue visiblement à rapporter le propos de Numénius. 70 Héraclite, 22 B 77a et b DK = 102 Pradeau. 71 Porphyre, De antro, § 10. 161-166 = fr. 30. 10-17 dP. 72 Sur l’ambiguïté de l’adjectif διερό utilisé par Homère et qui signifie à la fois vivant » et humide », voir F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 602, n. 5 ; F. Jourdan, Traditions bibliques et traditions égyptiennes… », art. cit. p. 448-449 ; M. Domaradzki, Of Nymphs and Sea, Numenius on Soul and Matter in Homer’s Odyssey », Greece and Rome 67-2, 2020, p. 139-150, ici p. 146. 73 Nous n’approfondirons pas ici cette piste de lecture évidemment essentielle. Sur ce sujet, voir H. Tarrant, The Phaedo in Numenian Allegorical Interpretation », art. cit., ici p. 142 Numénius pourrait interpréter la géographie souterraine du Phédon en la transposant au monde céleste. 74 Eraclito. Frammenti, Florence, La Nuova Italia, [1967] 19782. 75 22 B 36 DK= 66 Marcovich= 101 Pradeau 76 22 B 62 DK= 47 Marcovich= 28, 8 Pradeau. 77 Héraclite, Fragments, Paris, Flammarion, 2002, p. 285. Voir aussi L. Saudelli, Eraclito ad Alessandria, Studi e ricerche intorno alla testimonianza di Filone », Turnhout, Brepols, 2012, p. 189, n. 75. 78 Le verbe ερπώ indique un sentiment de contentement ou de plaisir. 79 Le même processus d’interprétation déformante est à l’œuvre dans la lecture numénienne de Timée, 39 e7-9, voir le témoignage de Proclus, 30 T = fr. 22 dP. 80 Le nous » est un concept ensuite développé par Plotin, voir le traité 53 I 1 édité par G. Aubry, Paris, Cerf, 2004. Plotin Enn. V 3 [49] 8. 37-57 unit le nous » mode d’être de l’âme individuelle discursive associée à un corps vivant et l’intellect dans la connaissance de l’intellect qui se donne lui-même à connaître à l’âme et provoque ainsi l’assimilation à lui de ce nous ». Sur ce sujet, voir R. Chiaradonna, Plotino il “noi’ e il νου », in G. Aubry et F. Ildefonse éds., Le moi et l’intériorité, Paris, Vrin, 2013, p. 277-293. 81 N’oublions pas que, selon le fragment 24 F 16 dP, le monde est beau par sa participation au Beau qu’est sans doute la forme du démiurge. 82 Jamblique chez J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 29, p. 56. 25-28 Finamore / Dillon = Num. fr. 48 dP aura peut-être largement simplifié le propos de Numénius, tout en s’inspirant davantage de lui qu’il ne voudrait l’avouer, lorsqu’il décrit les différentes raisons qu’a l’âme de s’incarner. 83 Telle est l’image de l’âme après la mort représentée dans le mythe d’Er ou dans celui du Gorgias par exemple elle n’est pas encore suffisamment détachée du sensible et en subit les conséquences. 84 Sur ce point, voir le fragment 27 F fr. 19 dP.Haut de page Pour citer cet article Référence électronique Fabienne Jourdan, Le retour de l’âme à son lieu d’origine après la mort et sa descente ici-bas selon Numénius », Études platoniciennes [En ligne], 17 2022, mis en ligne le 03 janvier 2022, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page . "E-book La vie après la mort, le voyage de l'âme. D'où venons-nous ? Où allons- nous ?" La mort ne constitue pas le terme de notre existence mais bien plutôt le portail vers sa continuation sur un autre plan. Le portail vers une existence qui sera d’autant plus lumineuse que l’homme aura maîtrisé consciemment les devoirs de sa vie terrestre. La mort est donc une station sur le parcours de notre âme vers une vie parfaite. Si nous comprenons le sens véritable de notre vie sur terre, la mort perdra son visage terrifiant. Après la mort, notre vie se poursuit. C’est nous-mêmes qui déterminons comment. Cet ouvrage livre des connaissances transmises par le monde spirituel divin sur des questions préoccupant l’humanité depuis toujours. C’est avec précision qu’il répond à 75 questions sur le thème de la vie et de la mort, comme par exemple Le sens de la vie sur TerreLa vie après la mortL’aide aux personnes en fin de vieComment enterrer les mortsLe contact avec des personnes décédées Le suicideLe karmaLa réincarnation, et plus encore... 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